26 de septiembre de 2010

De Aristóteles a Isaac Newton pasando por Jean Buridan y Nicolás de Oresmes

Las leyes del movimiento

Hoy en día, cuando se habla de los inicios de la ciencia moderna, la imaginación se orienta, casi inmediatamente hacia la astronomía. Nos vienen a la mente Copérnico, con su proposición del sistema heliocéntrico, Kepler, con su descubrimiento de las órbitas elípticas de los planetas y sus famosas tres leyes sobre el movimiento de los mismos, Galileo, con su telescopio, su descubrimiento de los satélites de Júpiter, de las fases de Venus o de las manchas solares. De sus disputas con la Iglesia sobre la posición del sol y la tierra en el cosmos. Por último, colocado en el cenit, aparece Newton y su gravitación universal.

Sin embargo, y aunque esos descubrimientos cosmológicos fueron muy llamativos, no fueron ellos los que dieron el impulso a la ciencia como hoy la conocemos, sino las mucho más modestas y discretas leyes del movimiento. Los principia mathematica de Newton es la obra que se pone como paradigma de un método científico ya completamente desarrollado y listo para lanzarse a la conquista del conocimiento del mundo. Y es cierto. Pero el núcleo central de los Principia no es la astronomía, sino los que la posterioridad ha dado en llamar las tres leyes de Newton que definen el movimiento de los cuerpos y las fuerzas que actúan sobre ellos. Fueron estas tres leyes las que, aplicadas a los planetas y al sol (lo de la manzana es un cuanto chino) permitieron a Newton descubrir la gravitación universal y explicar la causa del movimiento elíptico de los planetas. Fue el gran salto que imprimió a la ciencia su carácter de remontarse de los efectos a las causas. La primera de estas leyes, la ley de la inercia, afirma que todo cuerpo que no esté sometido a ninguna fuerza, estará en reposo o mantendrá un movimiento rectilíneo y uniforme acorde con el que tenía cuando sobre él dejaron de actuar fuerzas. La segunda, la de acción y reacción, afirma que siempre que un cuerpo imprime una fuerza a un segundo, este segundo ejerce una fuerza sobre el primero, igual, pero en dirección contraria. La tercera, la ley de las fuerzas, pone en relación la aceleración de un cuerpo con la fuerza que actúa sobre él y con su masa, de acuerdo con la famosa fórmula a=F/m. Como siempre pasa cuando los descubrimientos se ven con la perspectiva de siglos, los más importantes, por básicos, parecen los más humildes. Tal pasa con la primera de las tres leyes de Newton. La ley de la inercia es, sin duda alguna, la llave que permitió abrir la puerta a la ciencia del estudio racional y cuantificado del movimiento. Pero el recorrido que llevó al descubrimiento de esa primera ley del movimiento, fue muy largo y estuvo frenado durante siglos por los prejuicios de la llamada ciencia griega.

La filosofía, la ciencia y la historia para los griegos. La cosmovisión griega

Los griegos fueron los fundadores de la filosofía. Llevados por las preguntas de su mente inquieta, llegaron a darse cuenta que el movimiento ordenado que reina en el mundo de los planetas y las estrellas, tenían que tener su origen en una Causa Primera, a la que llamaron el Primer Motor o el Motor Inmóvil. No viene al caso como dedujeron que este Primer Motor no podía tener ningún movimiento, pero que sin embargo era la causa del movimiento observado en el mundo. Pensaban que el cosmos –así llamaron al mundo, porque cosmos significa orden– había emanado de la Causa Primera, pero no había sido creado, sino que era eterno, como lo era esa Primera Causa. Era una especie de panteísmo (no un panteísmo en el sentido filosófico que tomó más tarde) en el que la Causa Primera engendraba al cosmos desde la eternidad, sin ser lo mismo que él y trascendiéndolo. De hecho, en el lenguaje filosófico griego también se daba al cosmos el nombre de unigenes –el único engendrado. El cosmos estaba organizado en esferas concéntricas, en las que reinaba la perfección. Tanto la esfera como el movimiento circular eran considerados perfectos. No podía ser de otra manera si habían sido engendrados e iniciados en ese movimiento por la Causa Primera, que era Perfecta. Según Aristóteles, la esfera de las estrellas, la más perfecta, la que comunicaba su movimiento al resto de las esferas celestes, se movía porque estaba animada de un deseo incesante o ansia por Motor Inmóvil. Había como un animismo que hacía que las esferas se movieran así. En cierta medida, el cosmos era como un organismo vivo con sus deseos. En el centro del cosmos estaba la tierra, que era imperfecta. No era perfectamente esférica (los griegos sabían perfectamente que la tierra era esférica y eso lo sabía la gente culta durante toda la Edad Media. Lo de finisterre era una leyenda de marinos incultos e impesionables. Reina un confusionismo ignorante sobre esto y se confunde la polémica heliocéntrica con la de la tierra redonda, que jamás existió). Estaba surcada por montañas y valles horriblemente irregulares. Además, el movimiento natural de las cosas en la tierra no era circular, sino hacia su centro, que al ser el centro del cosmos, atraía hacia sí todas las cosas sueltas que estaban por debajo de la esfera de la luna, la primera de las esferas celestes. Las cosas no iban hacia el centro de la tierra movidas por ninguna fuerza, sino porque esa era su naturaleza, su deseo, como el de las esferas era el movimiento circular. Por tanto, lo de estar en el centro no era ninguna situación privilegiada, como se dice que pensaban vanidosamente los defensores del sistema geocéntrico. Para colmo, en la tierra había otros movimientos más imperfectos que dirigían los objetos de forma confusa hacia un sitio distinto del centro. Todo movimiento confuso, distinto del natural, estaba causado por alguna perturbación, ajena a la naturaleza primordial de las cosas y debida a su imperfección.

No sólo el cosmos era circular para los griegos. La historia, según ellos, participaba de ambas concepciones del mundo de las esferas y del sublunar. Participaba del movimiento circular del mundo de las esferas y como ellas, era cíclica, eternamente repetida. Pero esa repetición no era igual en cada ciclo. La imperfección propia del mundo sublunar le imprimía irregularidades. A ese ciclo le llamaban el Gran Año, que era lo que tardaban en estar los astros de las ocho esferas –la Luna, Mercurio, Venus, el Sol, Marte, Júpiter y Saturno– en la misma posición. Por tanto, la historia, con pequeñas variaciones, estaba destinada a repetirse eternamente.

Con este sentido de un cosmos eterno, emanado de la Causa Primera, animado por un movimiento que tenía su causa en una especie de animismo de la naturaleza, la ciencia cósmica no podía tener más que una naturaleza descriptiva. La causalidad quedaba, de esta forma, marginada a las perturbaciones del imperfecto mundo sublunar. La filosofía griega se dividió por este motivo en dos concepciones distintas. La una sólo estaba interesada en el mundo perfecto de las esferas. Algunos consideraban que el mundo sublunar tenía que tener también una realidad perfecta en un mundo aparte: el mundo de las ideas. Para estos, el que nosotros percibimos, con sus imperfecciones, era un reflejo imperfecto de ese mundo perfecto de las ideas. Esta era la concepción de Platón. La otra tendencia se despreocupaba del mundo de las esferas y del de las ideas del mundo sublunar y se ocupaba de entender las inexorables leyes que determinaban el devenir del imperfecto mundo sublunar. Eran experimentalistas como Anaxágoras o Empédocles. Aristóteles adoptó totalmente la visión cosmológica descrita anteriormente y estaba interesado, tanto en el mundo de las esferas como en el sublunar en sí mismo, pero no a través del mundo de las ideas platónico. Era, pues, un experimentalista sui generis.

Así las cosas, no es de extrañar que, desde el principio de su filosofía, los griegos estuviesen obsesionados con el movimiento. Había también en esto, dos escuelas de pensamiento en conflicto. La escuela de Elea, cuyas figuras señeras eran Parménides y Zenón, sostenía que ese incómodo movimiento no existía, sino que los defectuosos eran nuestros sentidos, que nos engañaban dándonos la impresión de movimiento donde no lo había. Apoyaban esto con argumentos, tan ingeniosos como falsos sobre flechas que no podían alcanzar el blanco o un Aquiles frustrado, incapaz de alcanzar a una tortuga. La otra escuela, la de Éfeso, con Heráclito como figura relevante, decía, al contrario que todo era movimiento. Refutaba los ingeniosos argumentos de los de Elea, afirmando que el movimiento se demuestra andando. Sin embargo, Heráclito percibía un orden, una poderosa razón que gobernaba ese movimiento. A esta razón, que imprimía una lógica desentrañable, aunque extraña, en el movimiento imperfecto sublunar y que regía la majestuosa danza de las esferas, cada uno según su regla y su orden, le llamó el Logos.

Con esta concepción del movimiento, a los griegos les costaba enormemente explicar el movimiento antinatural de un disco lanzado por un discóbolo. Por su prejuicio mental, les era imposible ver algo que nos parece tan evidente como que es el ímpetu que inicialmente ha dado el discóbolo al disco el que hace que este se mueva a lo largo de una trayectoria. Pensaban que una perturbación anómala tenía que impulsar al disco a lo largo de cada punto de su trayectoria. Y buscaban explicaciones de ese impulso que a nosotros hoy se nos antojan peregrinas. Afirmaban que el aire, al cerrarse tras el disco, formaba como un rebufo que lo impulsaba hacia adelante. ¿Cómo se podía descubrir así la ley de la inercia?

La idea de Logos tomó pronto en la filosofía griega dos formas distintas. Los platónicos creían que el Logos estaba recluido en el mundo de las ideas, donde existía la perfección. Los experimentalistas pensaban que el Logos era el que daba el carácter inexorable a las leyes de la física por las que se regía todo aquello que estuviese en el mundo sublunar, desde una piedra, hasta el hombre. Esto excluía totalmente la libertad del hombre, una pieza más de esas leyes. La escuela estoica fue la que más ardientemente adoptó esta segunda visión del Logos. Para los platónicos, la libertad existía, pero estaba recluida en el mundo de las ideas. Según estas dos concepciones del Logos, podríamos decir que en el Logos platónico, la libertad estaba excluida del mundo físico, mientras que para el estoico, estaba prisionera de él. En cualquier caso, el hombre no era libre en su actividad corriente en este mundo.

La cosmovisión judeo-cristiana.

Mientras los griegos definían todas estas cosas, un poco más al este, los judíos hablaban del mundo basándose en la revelación que Dios les había dado. Según esa revelación, el mundo había sido creado por Dios, no era eterno. Había sido creado bueno. El hombre, puesto por Dios en la cúspide de esa creación, era libre. Los judíos eran también, a su manera filósofos. Pero su punto de arranque para filosofar era la revelación. Según ésta, si bien el mundo había sido creado por Dios en un momento dado, lo había sido de una forma ya terminada, tal y como lo conocemos ahora. Pero en el devenir de la historia el hombre podía imprimirle el sello de su libertad. Porque para los judíos, la historia no tenía, como para los griegos, carácter circular y cíclico, sino que se encaminaba, dirigida por los hombres, que a su vez debían dejarse dirigir por Dios, hacia un fin. De la misma manera que el origen del mundo era Dios, ese era también su destino. Los hombres con su libertad, podían marcar su camino, paro no su final. Y para la filosofía judía, nacida de la revelación y elaborada a lo largo de la historia, ese mundo bueno, merecía ser estudiado y conocido, porque mediante su conocimiento se podía conocer, por analogía, algo más de Dios.

Pero tanto para los griegos como para los judíos, había un misterio. ¿Por qué la Causa Primera de los griegos o el Dios de los judíos generó el cosmos o lo creó? ¿Qué razón tenía para ello si era monolíticamente perfecto y cerrado en sí mismo? “Al principio creó Dios el cielo y la tierra”, empieza diciéndonos la revelación judía. Pero, ¿por qué?, ¿qué le movió a este acto? Y qué responder si, además, la Causa Primera era sólo una “cosa”. Este laberinto era irresoluble para ambos. Fue la revelación cristiana la que dio una respuesta a esta cuestión. Dios creó el mundo por Amor. ¿Amor?, se preguntaría un griego. ¿Cómo puede un principio impersonal amar? Los judíos creían, por que así lo había dicho Dios en la revelación, que Dios amaba al hombre. Dios no era un principio impersonal, era una Persona y había creado al hombre a su imagen y semejanza. Pero ese amor es posterior a la creación. ¿Por qué creó? ¿A quién amaba ese Dios personal antes de la creación? La respuesta a esta pregunta no podía venir de la filosofía, ni de la revelación judía. Fue, como he dicho hace unas líneas, la revelación cristiana la que reveló al hombre el concepto, previo a la creación, del Amor de un Dios personal. Dios se revelaba como el totalmente Uno pero siendo, al mismo tiempo, tres Personas. Tres personas que se amaban antes de la creación. Tres personas cuya esencia única era, precisamente, el Amor. Amor expansivo por el cual creó libremente, porque el Amor, o es libre o no es Amor. Naturalmente, esta respuesta resolvía un problema, pero abría otro. ¿Ser uno y tres al mismo tiempo? Este misterio ha hecho correr ríos de tinta, se han propuesto muchas de imágenes analógicas para intentar explicarlo y, creo yo, que ha tenido como fruto, desarrollar el pensamiento filosófico#. Pero eso no es lo importante. El problema ha quedado trasladado desde un plano metafísico de ausencia de causa para la creación, a un problema de limitación del entendimiento humano, incapaz de entender aparentes contradicciones que sólo se resuelven en un plano que su limitada razón no alcanza.

En esta Trinidad hay un proceso, no de creación, pero sí de emanación, fuera de cualquier tiempo. Una Persona engendra a la Segunda, sin dejar de ser Una. Y el Amor entre ambas es, precisamente, la tercera. La segunda es el Unigénito de la Primera, mientras que de ambas, del Amor que se profesan, procede la Tercera. La revelación y la tradición cristiana han dado a estas Personas el nombre de Padre, Hijo y Espíritu Santo.

Pero volvamos ahora a la cosmovisión griega. Para no ser plagiador, voy a citar textualmente al eminente científico y filósofo católico Stanley L. Jaki en su obra “Ciencia, teología y torres gemelas”.

“En el corpus filosófico griego, monogenes es siempre sinónimo de kosmos y de to pan, es decir universo. [...]. La razón de ello está en el panteísmo o emanantismo panteísta que dominaba el pensamiento greco-romano. [...]. Por entonces, la visión del universo como unigenitus había llegado a todas partes, ya que los romanos habían difundido la civilización griega al mismo tiempo que el ius Romanorum.

Supóngase, pues, que un cristiano le diera a Pultarco, la figura más notable del mundo clásico hacia el año 120 d. de C., una copia del Evangelio según san Juan, que ya había estado en circulación por algún tiempo. Al abrir ese evangelio, Plutarco se hubiera encontrado con algo enormemente extraño en el mismo primer capítulo. Allí san Juan habla de un judío particular, del que probablemente Plutarco no habría oído hablar antes, como el
monogenes del Padre o de Dios. En la mente de Plutarco, plenamente familiarizada con el modo de hablar filosófico griego, la palabra monogenes tendría que tomar una connotación cosmológica. En ese momento habría de hacer frente a un dilema derivado de la referencia directa al Padre celestial. ¿Tomaría Plutarco a un ser humano concreto, como Jesús, por una emanación de la divinidad? o, mejor dicho, ¿por la primerísima emanación de lo divino? Esa posición ya estaba reservada para el universo. ¿O diría Plutarco que, en vista de su excelencia sobrehumana, como está descrita en el Evangelio según san Juan, Jesús era realmente el monogenes? En tal caso, Plutarco hubiera tenido que romper con la visión de un universo como emanación monogenes. No podría haber dos monogenes, ni dos “únicos engendrados” surgidos del mismo Primer Principio.

Para obedecer a esta lógica, tendría primero que rendir pleitesía a Jesús. Se ignora si Plutarco, que había sido antes supremo sacerdote en Delfos, dobló la rodilla ante Jesús, pero muchos otros sí lo hicieron, y algunos de ellos eran parejos en valor intelectual a aquél, probablemente”
.

Verdaderamente sorprendente, pero así ocurrió. Y los que le reconocieron como el monogenes, lo reconocieron también como el Logos. Un Logos que cortaba el nudo gordiano del dilema platónico-estoico, en el que la libertad estaba excluida del mundo físico o estaba prisionera de él. Porque ese novísimo Logos estaba al mismo tiempo fuera y dentro del imperfecto mundo sublunar. Un Logos del que también el primer capítulo de san Juan dice, en los tres primeros versículos: “Al principio ya existía la Palabra (Logos). La Palabra estaba junto a Dios, y la Palabra era Dios. Ya al principio ella estaba junto a Dios: Todo fue hecho por ella y sin ella no se hizo nada de cuanto llegó a existir”. Era el monogenes de una Causa Primera personal, que se había hecho parte del imperfecto mundo material, liberándolo, reconciliándolo con el mundo trascendente. Verdaderamente, para un griego, esto debían ser palabras rompedoras. Si aceptaba esto humildemente, debía suponer un grito de alegría, un eureka. Y muchos de ellos, muchas de sus mentes más brillantes, doblaron la rodilla ante ese Logos Monogenes.

Pero, más allá del impacto de la cosmovisión cristiana en la griega y la judía, esto abría una puerta grande. Ese Logos Monogenes, distinto del universo, le había imprimido su lógica, su coherencia, su trabazón.

Y todo esto ya estaba presente en el primer desarrollo filosófico de la revelación cristiana, en la primera teología de su tradición. Transcribo aquí un texto de un estudio sobre san Ireneo, discípulo de san Policarpo, discípulo a su vez de san Juan.

“Según el obispo de Lyon (san Ireneo), el Hijo de Dios, aún antes de encarnarse, estaba en este mundo, afirmación que no es sino un eco de Juan 1, 10 (“En el mundo estaba y el mundo fue hecho por medio de Él”), pero estaba de forma peculiar: el Verbo creador estaba crucificado en la creación entera; no se trata de la crucifixión del Calvario, sino de una crucifixión invisible ligada a su actividad en la creación del cosmos. [...] El Verbo Creador y Preexistente está crucificado, no sólo en toda la creación, sino en cada una de las realidades en particular, para gobernar, disponer u organizar y dar cohesión al cosmos y a todas sus realidades. [...] El resultado fue un mundo cargado de sentido (Logos) y grávido de dinamismo (Espíritu Santo). El cosmos no es divino, pero es el cosmos de la Trinidad (suyo y no ajeno), impregnado de presencia trinitaria: el Padre lo sostiene y el hijo, clavado en la creación, está siempre abrazando el cosmos, dándole forma y sentido, haciéndolo logikós y ungiéndolo con el Espíritu, cuyo dinamismo no sólo es origen remoto del propio dinamismo cósmico, sino que, además, lo constituye, no como realidad cerrada sobre sí misma”1.

Implicaciones para la ciencia de la cosmovisión cristiana.

Si ya en la cosmovisión judía, el mundo bueno creado por Dios merecía ser conocido, la cosmovisión cristiana, desde sus principios, como se ha visto en san Ireneo, añade un nuevo ingrediente. El mundo es dinámico. Está en vías de realización. No ha salido terminado de las manos del Creador sino que tiene un dinamismo interno. Entender ese dinamismo es entender al Dios Trinitario, su Amor, su plan de salvación. La cosmovisión cristiana es un permiso, una puerta abierta al deseo de conocer grabado en la naturaleza humana, porque toda verdad conocida es buena, nos habla de Dios y está, además, preñada de su belleza. Es también una invitación a participar en esa creación en vías de completarse.

Sin embargo, el enorme prestigio adquirido en el Renacimiento por Aristóteles dificultó al cristianismo desembarazarse de ese panteísmo griego que hacía del conocimiento científico conocimiento de imperfecciones o aceptación de “deseos” de determinados movimientos en la naturaleza. Durante algunos siglos, la teología cristiana se identifico y se apegó demasiado a Aristóteles y a su cosmovisión de los mundos sublunar y celeste. Copérnico, Kepler, Galileo y Newton, entre otros, tuvieron que vencer, no sin dificultades y resistencias, este apego renovado a una visión del cosmos aristotélica radicalmente equivocada.

Pero no fue así en la Edad Media. En el mundo islámico, el conocimiento de Aristóteles llevó a filósofos como Averroes a aceptar el panteísmo cosmológico griego. Averroes no se atrevió, ni a enmendar la plana a Aristóteles, ni a enfrentarse a la creencia musulmana en la creación. Intentó contemporizar ambas cosas con la epistemología esquizoide de las dos verdades. De nada le sirvió, porque al final, fue anatemizado por la ortodoxia musulmana, desterrado de Córdoba y quemadas sus obras. El sabio judío Maimónides, contagiado por la filosofía aristotélica islamizada, no salió inmune de este panteísmo aristotélico que se trasmitió al mundo judío. Cuando las obras de Aristóteles llegaron al Occidente medieval cristiano, en parte a través de sus traducciones al árabe y de ahí al latín, los filósofos medievales cristianos lo miraron al principio con malos ojos. Pero santo Tomás, sí supo y pudo adaptar la cosmología griega a la revelación cristiana de la creación del mundo por Dios. Y lo hizo con tan gran éxito que creo la llamada teología natural y Aristóteles, adaptado a las creencias cristianas, con las que encajaba admirablemente con sólo cambiar la identidad del monogenes adquirió carta de naturaleza en la filosofía medieval cristiana.

Y, afortunadamente, esa depuración de Aristóteles, que despojó de “deseos” de movimientos a la naturaleza, permitió, en una fecha tan temprana como principios del siglo XIV, a un erudito católico, rector de la Universidad de París, Jean de Buridan y a su discípulo, que más tarde sería Obispo de Lisieaux, Nicolás de Oresme, descubrir la ley de la inercia que trescientos cincuenta años después sería la piedra angular de los Principia de Newton. La genialidad de Newton fue, descubrir la tercera de sus leyes –la única verdaderamente suya– poner las tres en relación y aplicarlas al problema de las órbitas de los planetas alrededor del sol. Pero no busquemos inútilmente en esos Principia ningún reconocimiento a Buridan y Oresme. Newton tomó la primera ley de Descartes, que a su vez la había aprendido en el colegio de los jesuitas de La Flêche. Los jesuitas, con toda seguridad, habían tomado este conocimiento de las bibliotecas de universidades que recogían las obras de Buridan y Oresme. Pero, en todo caso, la nota característica del genio de Newton no era, ciertamente, el reconocimiento de los méritos ajenos, al menos con personas concretas. Más allá de su famosa frase, que tampoco es originalmente suya, de que si había visto más lejos de lo que otros habían visto era porque estaba subido a hombros de gigantes, no se le conoce ningún elogio a los méritos de ningún antecesor suyo. En esto era, hay que decirlo, hijo de su tiempo.

La historia apócrifa que, además de falsa es muy ingrata, atribuye sin lugar a dudas a Galileo el descubrimiento de la ley de la inercia. Pero la realidad es terca y en muchas bibliotecas de universidades que ya existían en el oscuro Medioevo, se pueden encontrar todavía hoy copias de un comentario de Buridan a Aristóteles que lleva por título “Sobre los cielos”. Esta obra de Buridan, de alcance cósmico, explica inicialmente con un ejemplo pedestre el principio de inercia. Dice: “Uno que quiere saltar una distancia grande se retira más atrás en orden a que corriendo más pueda adquirir un ímpetu que lo lleve a una mayor distancia en el salto. De esta forma, la persona que corre y salta así, no siente el aire que le mueve, sino que siente más bien el aire de enfrente que le resiste con fuerza”. Tan sencillo y tan de sentido común. Hay en esta frase dos cosas importantes. La primera, que rebate la absurda pretensión de los griegos del rebufo que empuja al saltador. Es increíble ver como los prejuicios pueden cegar de forma tan evidente a mentes por otro lado brillantes. La segunda es que el responsable de que el ímpetu no se perpetúe indefinidamente, como dice la primera ley de Newton, es el rozamiento, en este caso del aire. Una fuerza natural que se opone al movimiento y hace que éste acabe por detenerse. Pero ese ejemplo pedestre acaba en una brillante intuición cosmológica-teológica: “Cuando Dios creó el mundo, movió cada una de las esferas celestes como quiso y, al moverlas, imprimió en ellas unos ímpetus que las movían sin tener que moverlas más, excepto mediante la general influencia por la cual el concurre como co-agente en todo lo que sucede... Y estos ímpetus que imprimió en los cuerpos celestes no disminuyeron, ni se corrompieron después, porque no había inclinación en los cuerpos celestes a otros movimientos. Ni había resistencia que corrompiera o frenara esos ímpetus”. Naturalmente, Buridan no pone en cuestión el mundo de las esferas griego. No tiene ningún elemento observable que se lo permita. Pero aplica el principio de inercia de la misma forma que hoy se hace para explicar que los planetas, las galaxias y el universo entero mantengan su movimiento y, lo que es más notable, aclara que no hay inclinación de los cuerpos celestes a otros movimientos y que Dios, deja autonomía al cosmos para que se rija según sus leyes, sin que estas respondan en cada momento a ningún capricho. Esto hace a las leyes de la física fiables y cognoscibles y, por lo tanto susceptibles de ser estudiadas, es decir lógicas, con Logos. Salva, desde luego, la libertad de Dios para mover a las esferas como quiso, es decir, para definir en la creación las leyes de la física como quiso, para dejar después al cosmos que se desenvolviese por sí solo. También aclara, en conformidad con el dogma católico, que Dios no se desentiende de su creación, porque ejerce una general influencia por la cual concurre como co-agente en todo lo que sucede.

Poco después de estas brillantes formulaciones, el Renacimiento volvió a reivindicar a Aristóteles y, tal vez, sólo tal vez, eso retrasó en varios siglos la aparición de un Newton. Pero quede como conclusión de estas líneas que gracias a la revelación judeo-cristiana, pero sobre todo cristiana, la ciencia ha sido posible. Afirmo, aunque este paseo por la historia de la ciencia y de la teología no sea suficiente para probarlo, que no es casualidad que la ciencia haya nacido en el occidente cristiano. Ha sido así, porque únicamente la cosmovisión cristiana es capaz de liberar al pensamiento humano del animismo de la naturaleza subyacente en las cosmovisiones de todas las culturas, la griega incluida, o contagiadas por se animismo las que podían no estarlo. Y creo firmemente que la diferencia la marca Jesucristo, el monogenes, el Logos.


[1] Dos veces presenta san Juan a Cristo como el unigénito del Padre en el capítulo 1 de su Evangelio: en el versículo 14 dice: “Y la Palabra (el Logos) se hizo carne y habitó entre nosotros; y hemos visto su gloria, la gloria propia del Unigénito (monogenes) del Padre, lleno de gracia y de verdad”. Y en el versículo 18, donde afirma: “A Dios nadie le vio jamás; el Unigénito (monogenes), que es Dios, y que está en el seno del Padre, nos lo ha dado a conocer”. Conviene recordar que el Evangelio de san Juan fue escrito en griego.

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