Sartre; Ecce homo II

Tomás Alfaro Drake

En la primera entrega de esta mirada sobre Sartre, expuse sus propios recuerdos de la niñez, porque en ella se encuentra la clave de la vida. Pero si la niñez puede decirnos mucho sobre un hombre y su pensamiento, más aún nos dicen las palabras escritas o pronunciadas en la cercanía más o menos inmediata de la muerte. En 1980, tan sólo unos días antes de su muerte pero en plena lucidez, Sartre tuvo una larga conversación con el que durante años fue su secretario personal y acabó siendo su amigo más próximo, Benny Lévy. Sartre le tomó bajo su protección bastantes años antes, cuando era un joven maoísta que vivía ilegalmente en Francia bajo el nombre de Pierre Victor. Años después, el pensamiento de Benny Lévy –o Pierre Victor, como se prefiera, derivó hacia un judaísmo agnóstico que veía en el devenir del pueblo judío un paralelo con el sentido de la historia. La entrevista de Lévy a Sartre lleva el sorprendente título –que no sorprende cuando se lee– de “La esperanza ahora”. En esta conversación Sartre vuelve retrospectivamente sobre su pensamiento. Cuando decidió que la entrevista se publicase en Le Nouvel Observateur, estallaron las iras de la Beauvoir y del círculo más cerrado de los sartrianos que intentaron evitar la publicación. El propio Sartre tuvo que llamar al director, Jean Daniel, para exigir su publicación íntegra. Unos días después, murió. A continuación reproduzco algunos pasajes de esta entrevista. Siento ser dmasiado largo, pero creo que la cosa lo merece. El que quiera puede leerla entera editada con el título antedicho en Arena Libros, Madrid 2006. Pero oigamos a Sartre y a Benny Lévy.


1. MÁS ALLÁ DEL FRACASO
[...]
B. L. – Me dijiste un día: “He hablado de desesperación, pero eran cuentos, he hablado de ella porque se hablaba de ella, porque era el tema de moda: leíamos a Kierkegaard”.
J. P. S. – Eso es exacto, por mi parte nunca he estado desesperado, ni he considerado, de cerca o de lejos, que la desesperación fuera una cualidad que me pudiera pertenecer. Por consiguiente, era, en efecto, Kierkegaard el que me influía mucho a este respecto.
B. L. – Es curioso, porque verdaderamente no te gusta Kierkegaard.
J. P. S. – Sí, pero a pesar de todo he sufrido su influencia. Eran palabras que me parecían que para otros podían ser una realidad. Por tanto, quería tenerlas en cuenta en mi filosofía. Era la moda: la idea de que faltaba algo en mis conocimientos personales acerca de mí, de los que no podía extraer la desesperación. Pero tenía de hecho que considerar que si los demás hablaban de ella es que para ellos debía existir. [...]
[...]
B. L. – ¿Y pasa eso también con la angustia?
J. P. S. – Nunca he sentido angustia. Es una de las cuestiones claves de la filosofía de 1930 a 1940. Procedía también de Heidegger. Se trata de nociones de las que nos servíamos continuamente, pero que para mí no correspondían a nada. Es cierto, yo conocía la desolación o el hastío, la miseria, pero...
B. L. – ¿La miseria...?
J. P. S. – En fin, la conocía a través de otros, la veía, si quieres. Pero la angustia y la desesperación no. En fin, no volvamos sobre ese punto, puesto que no afecta a nuestra investigación.
B. L. – Sí, a pesar de todo es importante saber que no has hablado de esperanza, y que cuando hablabas de desesperación, en el fondo no era ese tu pensamiento.
J. P. S. – Mi pensamiento era de hecho mi pensamiento, pero la rúbrica bajo la cual lo colocaba, la “desesperación”, me era ajena. Lo más importante para mí era la idea de fracaso. La idea de fracaso relativa a lo que podríamos llamar un fin absoluto. En pocas palabras, lo que no se dice en El ser y la nada, de esta forma, es que cada hombre, más allá de los fines teóricos o prácticos que tiene en cada instante y que se refieren, por ejemplo, a cuestiones políticas o de educación, etc., más allá de todo esto, cada hombre tiene un fin, un fin que yo llamaría, si me lo permites, trascendente o absoluto, y todos aquellos fines prácticos sólo tienen sentido en relación con aquel fin. El sentido de la acción de un hombre es por tanto este fin, que, por otra parte, varía según los hombres, pero tiene de particular el ser absoluto. Y la esperanza se vincula a este fin absoluto, como por lo demás el fracaso, en el sentido de que el verdadero fracaso se refiere a ese fin.

2. EL DESEO DE SOCIEDAD.
[...]
J. P. S. – [..] Es la modalidad moral. Y la modalidad moral implica que dejemos, al menos en aquel ámbito, de tener como fin el ser, y ya no queremos ser Dios, ya no queremos ser causa sui; lo que buscamos es algo distinto.

3. DEL HOMBRE.
B. L. – Ante la dificultad de pensar y de vivir al mismo tiempo el fracaso y el sentido, ante los riesgos de extraviarse, es tal vez preferible abandonar la idea de fin...
J. P. S. – Entonces, ¿por qué vivir?
B. L. – Me gusta oírtelo decir. Pero, ¿cómo se presenta hoy esta idea del fin?
J. P. S. – Pasando por el hombre.
[...]
B. L. – Antes de 1939 nos dices que el humanismo es una mierda. Unos años más tarde, sin dar cuentas de tu cambio, das una conferencia en donde te preguntas si el existencialismo es un humanismo. Respondes que sí. Y después, unos años más tarde, en el momento de las guerras coloniales, vas a explicarnos que el humanismo es un taparrabos del colonialismo, hoy finalmente nos dices: hay que hacer al hombre, pero eso no tiene nada que ver con el humanismo.
J. P. S. – [...] He sido tal vez demasiado definitivo. Lo que pienso es que cuando exista verdadera y totalmente el hombre, sus relaciones con sus semejantes y su manera de ser en sí mismo podrán servir como objeto de lo que se suele llamar humanismo, es decir, sencillamente, será la manera de ser hombre, su relación con el prójimo y sus manera de ser él en sí mismo. Pero nosotros no vamos por ahí, somos, si a eso se lo quiere llamar así, subhombres, es decir, seres que no han llegado a un final[1], que quizá no alcanzarán nunca por lo demás, pero hacia el que van. [...] Hay esencialmente la moral de relación con el otro. Esto es un tema moral que permanecerá cuando el hombre lo sea verdaderamente. Así, pues, un tema de ese género puede dar lugar a una afirmación humanista.
B. L. – También Marx había dicho que el hombre será realmente total al final. Con semejante razonamiento, se ha tomado a los subhombres como materia prima para construir al hombre nuevo íntegro y total.
J. P. S. – ¡Ah!, sí, pero entonces, ahí, eso es absurdo. Se trata precisamente del lado humano que se encuentra en el subhombre, justamente esos principios que van hacia el hombre, que plantean en sí mismos la prohibición de servirse del hombre como si fuera una materia o un medio para obtener un fin. Ahí es donde justamente estamos en una moral.
B. L. – En otros tiempos, ¿no habrías renunciado a ese recurso a la moral como algo formal o, lo que es peor, burgués? Ya hemos jugado a ese juego. Nos hablas de prohibición, nos hablas de algo humano, ¡todo eso te lo habrías tomado a guasa hace tiempo! ¿Qué es lo que ha cambiado?
J. P. S. – Como sabes, multitud de cosas que hemos expuesto aquí. En cualquier caso, me lo habría tomado a guasa, habría hablado de moral burguesa, en suma, habría dicho tonterías. Bien mirado, según los hechos y según los subhombres que nos rodean, que nosotros mismos somos, directamente, sin tomar en consideración nuestra esencia burguesa o proletaria, el humanismo sólo puede ser realizado y vivido por hombres, y nosotros que estamos en un periodo anterior, que nos apresuramos hacia los hombres que debemos ser o que nuestros sucesores serán, no vivimos el humanismo más que como lo mejor que hay en nosotros, es decir, nuestro esfuerzo por ser algo más allá de nosotros mismos, en el círculo de los hombres. Hombres que podemos así prefigurar gracias a nuestros mejores actos.

4. ¿VIVIMOS MORALMENTE TODO EL TIEMPO?
B. L. – ¿Qué entiendes hoy en día por “moral”?
J. P. S. – Entiendo que cada conciencia, cualquiera, tiene una dimensión que no he estudiado en mis obras filosóficas y que por otra parte pocos han estudiado como tal: es la dimensión de obligación. El término obligación es un mal término, pero para encontrar otro habría casi que inventarlo. Por él entiendo que en cada momento en que tengo conciencia de sea lo que sea y en que hago sea lo que sea hay una especie de requerimiento que va más allá de lo real, y que hace que la acción que quiero realizar conlleve una especie de coacción interior que es una dimensión de mi conciencia. [...]
B.L. – Desde hace mucho tiempo has sido sensible a esa idea de que el individuo está comisionado. [...]. Entonces, con esta idea de libertad comisionada, pero sin saberse por quién, ¿estás esbozando la idea de una libertad sometida a requerimiento?
J. P. S. – [...] A mi parecer cada conciencia tiene esta dimensión moral que no analizamos nunca y que querría que analizásemos.
B. L. – [...], en tus primeros escritos; la libertad era la única fuente de valor. Hoy das un giro a tu pensamiento.
J. P. S. – Porque en mis primeras investigaciones, [...], buscaba la moral en una conciencia sin reciprocidad o sin otro (me gusta más otro que recíproco) y, hoy en día, considero que todo lo que le pasa a una conciencia en un momento dado esta necesariamente ligado a, y a menudo incluso engendrado por, [...], en cualquier caso la existencia del otro. Dicho de otro modo, toda conciencia me parece actualmente que a la vez se constituye ella misma como conciencia y, al miso tiempo, como conciencia del otro y como conciencia para el otro. Y a esta realidad, a este sí mismo considerándose sí mismo para el otro, teniendo una relación con el otro, es a lo que llamo conciencia moral.
[...] –en suma, que el prójimo está siempre ahí y me condiciona–, mi respuesta, que no sólo me responde a mí, sino que es una respuesta condicionada por el prójimo desde el nacimiento, es una respuesta de carácter moral.
B. L. – Ya no piensas de la misma manera el ser-para-el prójimo [être-pour-autrui][2].
J. P. S. – Es exacto. Dejé a cada individuo demasiado independiente en mi teoría del prójimo de El ser y la nada. He planteado algunas cuestiones que mostraban bajo un nuevo aspecto la relación con el prójimo. [...]. Pero, a pesar de todo, consideraba que cada conciencia en sí misma, cada individuo en sí mismo, era relativamente independiente del otro. No había determinado lo que hoy intento determinar: la dependencia de cada individuo en relación con todos los individuos.
B. L. – Se requería la libertad, mientras que ahora ella es “dependiente”. Reconozco que podemos sorprendernos al oírte...
J. P.S. – Es una dependencia, pero no una dependencia como la de la esclavitud. Porque pienso que esta misma dependencia es libre. Lo que de característico hay en la moral es que la acción, al mismo tiempo que aparece como sutilmente coaccionada, se da al mismo tiempo como pudiendo no ser realizada. Y que, por tanto, cuando se la realiza, se hace una elección y una elección libre. Esta coacción tiene algo de sobrerreal y es que ella, no determina, sino que se presenta como algo coaccionado y la elección se hace libremente.

5. UN PENSAMIENTO QUE SE FORMA ENTRE DOS
[...]
B. L. – ¿En qué ha sido determinante este “nosotros” para la modificación de tu pensamiento?, ¿y por qué lo has aceptado?
J. P. S. – [...]. Que era preciso aceptarte (Se lo dice a Benny Lévy) en la propia meditación, o, dicho de otro modo, que meditáramos juntos. Y eso, eso ha cambiado mi modo de investigación, pues hasta este momento nunca había trabajado más que solo, solo sentado en una mesa y con pluma y papel delante de mí. Mientras que aquí, formamos pensamiento juntos. A veces estamos en desacuerdo, pero hay un intercambio [...]
B. L. – ¿Es un mal menor?
J. P. S. – [...]
Cuando sólo hay un autor, el pensamiento lleva su marca: se entra en él y se circula por caminos que él mismo ha trazado, aunque sea un pensamiento universal. Esto es lo que me aporta nuestra colaboración: pensamientos plurales que hemos formado juntos y que me entregan sin cesar a algo nuevo aunque de antemano no esté de acuerdo con todo lo que hay en ellos[3]. He pensado en lo que podías decir para modificar una idea que viniera de mí, tus objeciones o una manera distinta de ver tu idea, etc., que eso era lo esencial, esencial porque todo ello me ponía, no frente a un público imaginado detrás de la hoja de papel, lo que ha sido siempre para mí, sino ante las reacciones mismas que mis pensamientos debían suscitar. [...]. Así, en nuestras conversaciones, y eso es importante, me devuelves de vez en cuando a lo que dije en 1945 o en 1950, para ponerme frente a lo que en mis ideas actuales puede haber que contradiga o recobre mis ideas pasadas.
[...]. Se trata de dos hombres, poco importa la edad, que conocen bien la historia de la filosofía y la historia de mis pensamientos, y que se asocian para trabajar sobre la moral. Moral que por otra parte estará muy a menudo en contradicción con algunas ideas que he tenido. [...]
[...]

8. MÁS FUNDAMENTAL QUE LA POLÍTICA
[...]
J. P. S. – [...]. Si, por el contrario, tomo la sociedad como la resultante de un vínculo entre los hombres más fundamental entre los hombres que la política, entonces considero que la gente tendría que tener o puede tener o tiene cierta relación primera que es la fraternidad.
B. L. – ¿Por qué es primera la relación de fraternidad? ¿Somos todos hijos de un mismo padre?
J. P. S. – No, pero la relación familiar es primera en relación con cualquier otra relación.
B. L. – ¿Formamos una familia?
J. P. S. – En cierto modo, formamos una familia.

9. HIJOS DE LA MADRE
[...]
J. P. S. – [...]. Y es así como por lo demás la gente define a la especie humana, no tanto por los caracteres biológicos como por cierta relación que existe entre los hombres y que es la relación de fraternidad. La cual es la relación por haber nacido de una misma madre. Eso es lo que quería decir.
[...]
J. P. S. – Nunca he tomado la frase de Sócrates como que fuera un mensaje piadoso. Él quiere decir, en realidad, que los hombres son hermanos. Pero no llega a decirlo como habría que hacerlo, no llega a definir el género de verdad que habría que dar a esta frase. Entonces hace de ella un mito.
[...]
J. P. S. – Dicho de otro modo, ellos inventan, sin saber que inventan, un animal que los ha engendrado a todos y por consiguiente, todos somos hermanos [se refiere a los totems de las culturas primitivas]. ¿Por qué? Porque se sentían originalmente hermanos. Entonces, después de eso, una invención ha dado un sentido a esta fraternidad, pero no es esta invención lo que ha dado sentido a esta fraternidad. Es exactamente al revés.
[...]
B. L. – [...] Ahora bien, de hecho me ha parecido que te has agarrado a la idea de fraternidad y no, como antes, a la idea de igualdad. Por lo tanto, hay que encontrar una forma de pensamiento que, al tiempo que asume esa referencia biológica, se despliega sobre un plano que ya no es biológico y que tampoco sea mitológico.
J. P. S. – Eso es. Entonces, ¿qué es esa relación entre un hombre y otro, que se llama fraternidad? No es la relación de igualdad. Es la relación en la que las motivaciones de un acto son del dominio afectivo, mientras que el acto es del dominio práctico. Es decir, que la relación entre el hombre y su vecino en una sociedad donde son hermanos, es una relación en primer lugar afectiva y práctica: habrá que recuperar el don. Puesto que, originalmente, la sensibilidad es casi común.
Cuando veo a un hombre pienso: tiene mi origen, es originario como yo de, digamos, la madre-humanidad, la madre tierra, como dice Sócrates o la madre...
B. L. – Entonces, ¿la humanidad, la tierra, es la madre? Siempre estamos en la mitología. ¿Hay alguna manera de romper el plano mitológico?
J. P. S. – Pienso que lo que no es mitológico, lo que es real, es la relación tuya conmigo y mía contigo. La relación del hombre con su vecino se llama fraternidad porque ellos se sienten con el mismo origen. Tienen el mismo origen y, en el futuro, el final común. Origen y fin comunes, he ahí lo que constituye su fraternidad.
B. L. – ¿Se trata de una experiencia verdadera, pensable?
J. P. S. – A mi parecer, la experiencia total, verdaderamente pensable, existirá cuando el fin que todos los hombres tienen ante sí, el Hombre, sea realizado. En ese momento se podrá decir que los hombres producidos tendrán todos un origen común, no por el sexo de la madre o del padre, sino por un conjunto de medidas tomadas después de miles de años y que desembocarán en el Hombre. Ahí será la verdadera fraternidad.
B. L. – Entiendo. ¿Y qué es lo que hoy en día prefigura ese término?
J. P. S. – Precisamente el hecho de que haya una moral.

10. HIJOS DE LA VIOLENCIA
[...]
J. P. S. – Porque ella está finalmente en el porvenir. Así pues, no ha lugar a recurrir a la mitología, que pertenece siempre al pasado. La fraternidad es lo que serán los hombres unos en relación con otros cuando, a través de toda nuestra historia, podrán decirse vinculados afectiva y activamente unos a otros. La moral es indispensable, [...].
Hay, pues, dos actitudes que son ambas humanas, pero que no parecen compatibles y que hay que intentar vivir al mismo tiempo. Está el esfuerzo, habiendo dejado aparte cualquier otra condición, para engendrar al hombre: esa es la relación moral. Y después está la lucha contra la escasez.
[...]
J. P. S. – Lo que se necesita para una moral es que se extienda la idea de una fraternidad hasta que ella se convierta en relación única y evidente entre todos los hombres, siendo en primer lugar esa relación una relación de grupo, propiamente pequeños grupos ligados de una u otra manera a la idea de familia. En un lejano pasado, la fraternidad es así. Eso está cerrado por el grupo, y precisamente la tendencia del otro o de los otros a romper el grupo, esta fraternidad que liga la fraternidad al interior, es lo que da nacimiento a la violencia, la cual es lo contrario a la fraternidad. He aquí lo que yo diría hoy[4].
[...]

12. EL JUDÍO REAL Y EL UNO
[...]
J. P. S. – [...]. Sólo que yo limitaba a eso la existencia del judío. Sin embargo, yo lo conocía. En estos momentos, pienso que hay una realidad judía más allá de los estragos que el antisemitismo ha producido en los judíos, hay una realidad profunda del judío así como del cristiano (a partir de aquí, me parece que en cada sitio en que aparezca judío o judaísmo, sería intercambiable por cristiano o cristianismo. El paréntesis es mío). Muy diferente, naturalmente, pero del mismo tipo en relación con ciertos conjuntos. El judío considera que tiene un destino. Sería preciso explicar cómo ha llegado a pensar esto.
B. L. – Iba a pedírtelo.
[...]
J. P. S. – [...]. Observa que este tipo de realidad, que es en suma metafísica, como por lo demás la del cristiano, ocupaba muy poco sitio en mi filosofía en esa época. Estaba la conciencia de sí, a la que le castraba todos los rasgos particulares que vinieran del interior y que le hacía recuperar a continuación del exterior. Privado así de caracteres metafísicos y subjetivos, el judío en cuanto tal no podía existir en mi filosofía.
[...]
B. L. – Pero cuando escribiste Refexiones (se refiere a “Reflexiones sobre la cuestión judía”, el paréntesis es mío), ¿reuniste la documentación?
J. P. S. – No.
B. L. – ¿Cómo que no?
J. P. S. – Nunca. Hice la Cuestión judía sin ninguna documentación, sin leer ningún libro judío.
B. L. – Pero ¿cómo lo hiciste?
J. P. S. – Escribí lo que pensaba.
B. L. – Pero ¿a partir de qué?
J. P. S. – A partir de nada. A partir del antisemitismo que quería combatir.
B. L. – Habrías abierto cualquier libro, por ejemplo, el que acabas de leer L’Histoire d’Israël, de Baron, ¿podría haberte eso conducido a no escribir que no hay historia judía?
J. P. S. – Me doy cuenta al leer a Baron que eso no habría alterado mi punto de vista de entonces.
B. L. – ¿Por qué?
J. P. S. – Porque en el momento que decía que no hay historia judía, pensaba en la historia de una forma bien definida: la historia de Francia, la historia de Alemania, la historia de América, de los Estados Unidos. En cualquier caso, la historia de una realidad política soberana, con tierra y relaciones con otros Estados como ella. Mientras que habría que pensar que la historia podía ser algo distinto si se quería decir que hay una historia judía. Habría que considerar la historia judía no solamente como la historia de una diseminación de los judíos a través del mundo, sino incluso como la unidad de esa diáspora, la unidad de los judíos dispersos.
B. L. – El judío, en su realidad profunda, puede por tanto permitir desconectar en relación con la filosofía de la historia.
J. P. S. – Precisamente. La filosofía de la historia no es la misma si hay una historia judía o si no la hay. Ahora bien, hay una historia judía, eso es evidente.
B. L. – Dicho de otro modo, la historia que Hegel ha instalado en nuestro paisaje ha acabado con el judío, y es el judío quien permitirá salir de esta historia que ha querido imponernos Hegel.
J. P. S. – Así es absolutamente, porque eso prueba que hay una unidad real de los judíos en el tiempo histórico, y esta unidad real no se debe a un agrupamiento sobre una tierra histórica, sino a actos, a escritos, a vínculos que no pasan por la ida de patria, o que sólo pasan por ella después de algunos años.
B. L. – ¿De dónde proviene, en tu opinión, esta unidad de la realidad judía?
J. P. S. – Eso es precisamente lo que he intentado comprender. Pero bien mirado, creo que lo esencial en el judío es que, después de varios miles de años, hay una relación con un sólo Dios, lo esencial es el monoteísmo, y eso es lo que lo distinguía de todos los antiguos pueblos que tenían múltiples dioses, y eso es lo que lo ha hecho absolutamente esencial y autónomo. Esa relación con Dios era, además, muy particular. Naturalmente, los dioses siempre han tenido relaciones con los hombres: Júpiter tenía relaciones con los hombres, se acostaba con mujeres, en pocas palabras, se transformaba en hombre cuando quería y, por tanto, en eso no había nada nuevo. Lo nuevo es aquello, que en ese Dios se ponía en relación con los hombres. La relación que caracteriza a los judíos es una relación inmediata con lo que ellos llamaban el Nombre, es decir, Dios. Dios le habla al judío, el judío escucha sus palabras y, a través de todo ello, lo que hay de real es un primer vínculo metafísico del hombre judío con lo infinito. Esa es, creo, la primera definición del judío antiguo, el hombre que de algún modo ha determinado toda su vida, reglada por su relación con Dios. Y toda la historia de los judíos consiste justamente en esta primera relación.
Por ejemplo, el gran acontecimiento que cambió la vida de los judíos, considerablemente, que convirtió en general a la gente que sufría en exilados o mártires, es la aparición del cristianismo, es decir, otra religión con un solo Dios. Ha habido por tanto dos monoteísmos, y el segundo monoteísmo –aunque inspirándose en el primero y tomando la Biblia como un texto sagrado– no ha sido por ello menos hostil al pueblo judío[5].
B. L. – Dime: ¿en qué te conciernen esa relación con un Dios único y ese destino de Israel?
J. P. S. – Pero ya no es el Nombre lo que tiene sentido para mí. Lo esencial es que el judío ha vivido y vive todavía metafísicamente.
B. L. – ¿Es entonces el carácter metafísico del judío lo que te interesa?
J. P. S. – Es su carácter metafísico, que ha venido a través de la religión.
B. L. – Naturalmente. Y entonces, ¿es eso lo que te interesa?
J. P. S. – Eso. Pero es también el hecho de que tiene un destino.
B. L. – Es lo mismo, ¿no?
J. P. S. – No es del todo lo mismo. Eso quiere decir algo muy preciso. La religión judía implica un fin de este mundo y la aparición en el mismo momento de otro mundo, otro mundo que estará hecho de éste, pero donde las cosas serán dispuestas de otro modo. Hay otra cosa que también me gusta: los muertos judíos y otros, además, resucitarán, volverán sobre la tierra. Al contrario que en la concepción cristiana los muertos judíos actuales no tienen otra existencia que la de la tumba, y ellos renacerán como vivos en ese nuevo mundo. Ese mundo nuevo es el final[6].
B. L. – ¿En qué te interesa eso?
J. P. S. – La finalidad a la que tiende cualquier judío más o menos conscientemente, pero que finalmente debe congregar a la humanidad, es este final en el fondo social lo mismo que religioso que sólo el pueblo judío...
B. L. – Se ve bien cómo has podido ser sensible a la idea del final de la prehistoria humana que has encontrado en Marx; tal final podía dar consistencia a tu pensamiento del proyecto individual. Pero, ¿en qué este final mesiánico judío puede interesarte en la actualidad?
J. P. S. – Precisamente porque no tiene el aspecto marxista, es decir, el aspecto de un final definido a partir de la situación presente y proyectando el porvenir, con estadios que permitirán alcanzarlo desarrollando ciertos hechos de hoy en día.
B. L. – ¿Puedes precisar ese punto?
J. P. S. – El final judío no tiene nada de eso. Si quieres, es el comienzo de la existencia de los hombres, unos por y para otros. Es decir, un fin moral. O, más exactamente, es la moralidad. El judío piensa que el fin del mundo, de este mundo, y el surgimiento del otro, es la aparición de la existencia ética de los hombres por y para los demás.
B. L. – Sí, pero el judío no espera el fin del mundo tal como lo has descrito para asumir la ética.
J. P. S. – También los no judíos hacemos una búsqueda de la ética. Se trata de encontrar el fin último, es decir, el momento en que la moral será sencillamente la manera de vivir de los hombres unos en relación con otros. El lado reglas, prescripciones, que tiene ahora, ya sin duda no lo tendrá; esto, por otra parte, se ha dicho con frecuencia. Será la manera de formar los pensamientos, de formar los sentimientos...
B. L. – Sí, pero el judío ha pensado que en ello puede haber una superación, si todavía se puede decir esta palabra con inocencia, de la Ley, por arriba, no por abajo. No es poniendo entre paréntesis las reglas, como dices, todo pensamiento actual de regla, como queda preparado ese final donde hay abolición de la regla. El hombre moderno ha pretendido rodear la regla por abajo. Mediante la trasgresión o decretando que cualquier idea de ley era caduca[7].
J. P. S. – Absolutamente. Por eso es por lo que, para mí, el mesianismo es algo importante que han pensado los judíos, únicamente ellos de esa manera, pero que podría ser utilizado por los no judíos para otras metas.
B. L. – ¿Por qué otras metas?
J. P. S. – Porque las metas de los no judíos, a los que me asocio, es la revolución. ¿Y qué es lo que se entiende por revolución? La supresión de la sociedad presente y su sustitución por una sociedad más justa donde los hombres podrán tener buenas relaciones unos con otros. Esta idea de revolución data desde hace mucho tiempo.
B. L. – Una de dos, o bien recuperas...
J. P. S. – Los revolucionarios quieren recuperar una sociedad que fuera humana y satisfactoria para los hombres; pero olvidan que una sociedad de este género no es una sociedad de hecho, es una sociedad, podría decirse, de derecho. Es decir, una sociedad en la cual las relaciones entre los hombres son morales. Pues bien, esta idea de la ética como fin último de la revolución, puede ser pensada verdaderamente mediante una especie de mesianismo. Naturalmente, habrá problemas económicos inmensos; pero precisamente, en oposición a Marx y a los marxistas, esos problemas no representan lo esencial. Su solución es un medio, en ciertos casos, de obtener una verdadera relación de los hombres entre sí[8].
[...]
[...]. Se hacen pequeñas revoluciones, pero no hay un final humano, no hay algo que interese al hombre, sólo hay desórdenes. Es posible pensar algo así. Ese pensamiento llega a tentarte sin cesar, sobre todo cuando uno es viejo y le cabe pensar: pues bien, de cualquier forma, voy a morir en cinco años como máximo –de hecho pienso en diez años, pero bien podrían ser cinco[9]. En cualquier caso, el mundo parece feo, malo y sin esperanza. Eso es la desesperación tranquila de un viejo que morirá ahí dentro. Pero justamente resisto y sé que moriré en la esperanza, pero esta esperanza hay que fundarla.
Hay que intentar explicar por qué el mundo de ahora, que es horrible, es sólo un momento en el largo desarrollo histórico, que la esperanza ha sido siempre una de las fuerzas dominantes de las revoluciones y de las insurrecciones, y explicar cómo siento todavía la esperanza como mi concepción del porvenir.

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Se comprende que el entorno de Sartre, con Simone de Beauvoir al frente, se subiese por las paredes ante la publicación de estos pensamientos de Sartre. Que su hombre-símbolo diese a la luz esas ideas era dejarles, lieralmente, “con el culo al aire”. En su “Ceremonia del adiós” la Beauvoir hizo todo lo posible por presentar a un Sartre chocho e intelectualmente disminuido, pero leyendo estas líneas parece un hombre enteramente lúcido.

Esta revolución en la que lo económico no es lo esencial, sino solo un medio, en lo que lo importante es la relación ética entre los hombres como fin último, que no es de hecho, sino de derecho, basada en un mesianismo diferente del judío –todo ello en palabras de Sartre– me parece que es casi, casi, el Reino de los Cielos. Y se acercaría todavía más –sin llegar a serlo hasta que se reconozca la divinidad de Jesucristo– si el fundamento de esa ética fuese el amor. Me pregunto si, en las semanas de vida que le quedaban a Sartre después de estas conversaciones, pudo dar esos dos pasos –el del reconocimiento de la divinidad de Cristo y el del amor como fundamento de la ética. Espero que sí. Creo que sí. En la tercera parte de este “Sartre; Ecce homo” diré por qué lo espero y lo creo así.
[1] En el texto dice “que han llegado a un final”, Lo he cambiado por “que no han llegado a un final” porque me parece que el contexto dice eso.
[2] Aparce así en la traducción española que uso.
[3] La traducción que copio dice “aunque de antemano esté de acuerdo”. Del contexto parece desprenderse el “aunque de antemano no esté de acuerdo”
[4] Creo necesario resaltar aquí que Sartre, en su obra “Crítica de la razón dialéctica”, defendía explícitamente hasta la muerte de aquel que perteneciendo a un grupo revolucionario quisiera abandonarlo.
[5] Sartre parece ignorar que en la primera aparición del cristianismo, los que se convertían en exilados o mártires eran los cristianos. Otra cosa es que la conducta de los cristianos para con los judíos en siglos posteriores no haya sido todo lo ejemplar que debiera. Pero eso es algo de lo que hay mucho que puntualizar y de lo que no se puede hablar con simplismo.
[6] Sartre parece también aquí ignorar las creencias cristianas. El último artículo del credo dice: “Creo en la resurrección de la carne y la vida del mundo futuro”. Esta resurrección final se producirá cuando Cristo venga por segunda vez como juez de la Historia, la rehaga y aparezcan los cielos nuevos y la tierra nueva. Y también, el Hombre que hace unas líneas añoraba el propio Sartre como fin de la Historia. Sí es cierto que los cristianos creemos, a diferencia de los judíos, que las almas de los muertos gozarán de la presencia de Dios antes incluso de la resurrección de la carne.
[7] Esto no puede por menos que evocar el sermón de la montaña en el que Jesús declaraba superada la ley por arriba. “No penséis que he venido a abolir las enseñanzas de la ley y los profetas; no he venido a abolirlas, sino a llevarlas a sus últimas consecuencias”. Por ejemplo: “Habéis oído que se dijo: Ama a tu prójimo y odia a tu enemigo. Pero yo os digo: Amad a vuestros enemigos y orad por los que os persiguen. De este modo seréis dignos hijos de vuestro Padre celestial, que hace salir el sol sobre buenos y malos y manda la lluvia sobre justos e injustos”. Cfr Mateo 5, 17-48.
[8] Esta revolución en la que lo económico no es lo esencial, sino solo un medio, en lo que lo importante es la relación ética entre los hombres como fin último, que no es de hecho, sino de derecho, basada en un mesianismo diferente del judío –todo ello en palabras de Sartre– me parece que es casi, casi, el Reino de los Cielos. Y se acercaría todavía más –sin llegar a serlo hasta que se reconozca la divinidad de Jesucristo– si el fundamento de esa ética fuese el amor.
[9] Sartre murió el 15 de abril de 1980, muy poco tiempo después de que se produjeran estas conversaciones que fueron publicadas ya en 1980. (N. del T. que figura en el libro del que copio)