El camino hacia la posmodernidad y el nuevo renacimiento 13 y último

Tomás Alfaro Drake

Introducción

El 6 de Enero, en una entrada de este blog dedicada a Simone de Beauvoir, me comprometí a hacer un análisis de cómo el pensamiento occidental ha derivado hacia la posmodernidad. Luego, pensé que no me bastaba con ese análisis. Necesitaba ver qué reacción estaba habiendo en este pensamiento contra esa decadencia. No me gusta la palabra reacción ni contra. Lo que se está produciendo no es una reacción contra nada, sino un reavivamiento del pensamiento sano que hizo posible Occidente y de cuyas rentas ha venido viviendo nuestra cultura dilapidando una preciosa herencia. Por eso he llamado a esta “reacción” “nuevo renacimiento”. No sé exactamente a dónde me llevará este intento, pero se dice que el que no se arriesga, no cruza el mar. Así que empiezo hoy una serie de escritos que espero sirvan para algo y que no sean demasiado densos ni demasiado largos. Pero no sé cómo me saldrá el intento. Hoy acabo el intento iniciado el 20 de Enero. Los que lo hayan leído sabrán mejor que yo el interés del mismo. Este párrafo iniciará cada una de las “entregas”, para recordar para qué los escribo. No recomiendo empezar la lectura de esta serie por cualquier sitio. Si alguien está interesado en ella, creo que es mejor remontarse al primero, publicado el 20 de Enero del 2008.

¿Dónde nos perdimos?

Cuando algo sale mal, es siempre muy fácil echar la culpa de ello a otros. Pero suele ser más sano y más fructífero preguntarse qué hemos hecho mal nosotros. Es fácil demonizar a Descartes y atribuirle toda la culpa del camino errado que está recorriendo la humanidad. Pero Descartes era un hijo de su tiempo, además de un creyente sincero. Si buscó nuevas vías y se extravío en ellas fue porque la filosofía realista imperante ya le había situado en una vía de desencanto. ¿Cuál puede haber sido el “error” de la filosofía realista? Lo que viene a continuación no pasa de ser una elucubración personal que no tiene, por lo tanto, mucha validez. Pero me atrevo a opinar, como he dicho anteriormente, desde la frescura o la osadía de la ignorancia.

En la teoría aristotélica del conocimiento, no existe una división tajante del mundo en sujeto y objeto, sino que dicha división se supera con el acto del conocimiento. Mientras el conocimiento del objeto por el sujeto está solamente en potencia, se da esta dualidad. Pero cuando el conocimiento se hace acto, desaparece y se produce la unidad sujeto-objeto. Nos dice Aristóteles: “El alma es, de algún modo, todas las cosas que son”[1]. Según Eudaldo Forment, refiriéndose a la teoría del conocimiento de Aristóteles, “el conocimiento le es útil al hombre para reparar su deficiencia en cuanto a parte del todo, parte de toda la realidad creada”[2]. Posteriormente esta manera de ver la unidad entre sujeto y objeto es adoptada por santo Tomás de Aquino(1225-1274). Así pues, el germen de la filosofía del encuentro, tal y como se ha desarrollado en el siglo XX, se encuentra ya en Aristóteles y santo Tomás. Por otro lado, la deuda de la humanidad con santo Tomás es inmensa. Aplicó la razón al pensamiento teológico, basándose en el pensamiento aristotélico. Y la teología resistió la prueba de fuego. No puede decirse lo mismo de la teología del Islam –si se puede llamar teología al estancamiento del Islam en la literalidad coránica. De hecho, el Islam, después de un breve coqueteo con la lógica aristotélica en tiempos de Averroes (1126-1198), tuvo que desecharla por llevarle a conclusiones incompatibles con el Corán. No todo el mundo sabe que las obras de Averroes fueron quemadas en Córdoba, él mismo fue desterrado y Aristóteles prohibido por la ortodoxia islámica. Santo Tomás tuvo la valentía de aceptar el reto de la lógica en la teología cristiana y de que ésta se enriqueciera con aquélla y viceversa. Llegados a este punto creo que merece la pena un breve circunloquio sobre el aristotelismo de Averroes y el de Santo Tomás.

Aristóteles en Averroes y santo Tomás

La filosofía de Aristóteles, partía de la realidad física y acababa en una necesidad de trascendencia. La causa primera, el motor inmóvil eran consecuencias de esa filosofía que partía de la naturaleza. Pero ese motor inmóvil era completamente impersonal, frío. No respondía de ninguna manera al deseo de trascendencia del hombre. Era un Logos impersonal. De ahí que generase en el pensamiento griego un profundo vacío. Pero la filosofía de Aristóteles no estaba recluida en sí misma, sino que mantenía una apertura a una trascendencia que no conseguía llenar de contenido. Santo Tomás nos dice, apenándose por este callejón sin salida de la filosofía griega: “Qué angustias no sufrieron de una y otra parte aquellos preclaros ingenios”[3]. La gran pregunta del sistema aristotélico era el por qué ese motor inmóvil, esa causa primera, cerrada en sí misma, creó algo. La razón humana no puede llegar por sí sola a la fe trinitaria. Esta es un dato de revelación. Pero una vez con ese dato revelado, la razón por la que ese motor inmóvil creó el mundo se hace evidente. Por aquello que representa su esencia comunitaria de Personas en Unidad. Por amor.

En contra de lo que a veces se piensa, Averroes no sólo tradujo al árabe a Aristóteles, sino que lo interpretó. Y lo interpretó cerrándolo a la trascendencia. No lo pudo abrir, porque para dar respuesta a esa apertura es necesaria la Trinidad de Personas en la Unidad de Dios, que para el Islam es puro politeísmo. Y al cerrarlo lo hizo incompatible con cualquier fe en un Dios trascendente, llámese Yavé, Dios o Alá. De ahí que fuese rechazado por el Islam. De ahí también que las facultades de Teología de principios del siglo XIII, que habían recibido a Aristóteles a través de Averroes, hubiese una enorme desconfianza, cuando no abierta condena, hacia Aristóteles. Contra esta desconfianza tuvo que luchar santo Tomás tras redescubrir al auténtico Aristóteles. Basándose en él, estableció una fructífera y valiente relación de mutuo apoyo entre filosofía y cristianismo. Puede decirse que el cristianismo entró en la filosofía de Aristóteles por donde éste intentaba inútilmente salir hacia la trascendencia. Y el mismo amor que explicaba la creación, explicaba la Encarnación. De esta forma, con el cristianismo, el Logos griego, la razón de ser del universo, entraba en él. Esta síntesis es la gran deuda de la humanidad con santo Tomás.

La escolástica después de santo Tomás

Ciertamente, santo Tomás usó hasta donde pudo la razón natural para adentrarse en el conocimiento de Dios, sin caer en ningún momento en un racionalismo excluyente que, por otro lado, estaba totalmente fuera de las categorías de su época. Pero la escolástica posterior olvidó el aspecto unitario entre sujeto y objeto de Aristóteles y santo Tomás, adentrándose así en una vía muerta. También se fue “arrinconando” la teoría del conocimiento de san Agustín (354-430), más platónica y más cálida, abierta a una iluminación interior, más receptiva al misterio, no como algo contrario a la razón, sino como algo que cae fuera del alcance de la razón, que está más allá de su limitado alcance[4]. "El ordo amoris" (orden del amor) agustiniano como base de entendimiento de la realidad, fue siendo poco a poco preterido. De ninguna manera san Agustín había quedado excluido del pensamiento de santo Tomás, pero el misticismo personal del santo de Aquino fue cada vez moneda menos corriente en la escolástica tardía. Poco a poco se fue abriendo paso una escolástica esclerotizada y empobrecida que merodeaba alrededor de temas y argumentos repetidos hasta la saciedad de forma mecánica y cuyas discusiones se parecían cada vez más a las famosas discusiones bizantinas sobre el sexo de los ángeles. No es extraño que este ambiente enrarecido y estéril, en el que la razón hablaba sin el calor y la guía la iluminación interior, hiciese descarriarse a una mente inquieta como la de Descartes. De hecho, hay autores que ven en el pensamiento de uno de los últimos escolásticos, el P. Francisco Suárez (1548-1617), jesuita español, algunas de las raíces del pensamiento de Descartes[5]. Desde luego, hablamos de un autor 350 años posterior a santo Tomás. A mi modestísimo entender, sería necesario, para el nuevo renacimiento del pensamiento filosófico, repensar la filosofía a partir de san Agustín y del auténtico tomismo, en donde, como se ha visto anteriormente, ya está el germen de la filosofía del encuentro.

Tal vez, el pecado de la filosofía realista que empujó a Descartes a extraviarse por vías más muertas aún que las de la escolástica tardía, sea el de haber considerado la razón como sujeto externo a la realidad y a la realidad, incluido el tú e incluido también el Tú de Dios, como simple objeto. Tal vez el rodeo que ha tenido que dar la humanidad haya sido demasiado largo y penoso. Pero debemos agradecer al Señor de la Historia, que la ha dejado en manos de nuestra libertad, que, después de una tan larga travesía del desierto, hayamos llegado a tocar algo que parece ser el fondo. Y algunas mentes privilegiadas han tomado impulso en ese fondo para volver a alumbrar un nuevo renacimiento hacia la luz y hacia la vida.

Yo he querido aportar mi minúsculo grano de arena a este proceso, aunque sólo sea sintetizando a mi manera este recorrido de declive y ascensión, porque “la gran misión que tenemos en la vida es abrir espacios en el mundo de los hombres al Dios de la verdad, que es el Dios de la luz, de la bondad y de la belleza. Ampliar el Reino de Dios con cada acción nuestra, grande o minúscula, realizada en la verdad”[6].
[1] De anima, II, c 8, 431b 2.
[2] “Santo Tomás de Aquino. El orden del ser. Antología filosófica”, Eudaldo Forment, Editorial Tecnos, 2003, p. 108.
[3] Suma contra gentiles, III, c. 48.
[4] El profesor Antuñano, en su estudio sobre “La Ciudad de Dios” de san Agustín (Editorial Tecnos, 2007) dice: “Entendida de esta forma, la filosofía de Agustín tendrá –como toda la filosofía posterior– que plantearse la relación entre la razón y la fe y el progreso o evolución de la filosofía en teología filosófica. En ocasiones se ha pensado que tal relación y tal progreso podía ser “extraño” y aún “indigno” de una actitud racional. Lo sería en un entendimiento de lo “racional” como “racionalista”, como sólo referido a la mera capacidad lógico-discursiva. Pero este modelo de racionalidad –la moderno-ilustrada– ha mostrado ya hace tiempo sus graves carencias para explicar el conjunto de la realidad humana, sustancialmente más compleja que una deducción matemática o física. En cambio, si referimos el término “racional” a una razón abierta y ampliada, nos acercamos a una comprensión más completa dela realidad. La relación entre la fe y la razón que Agustín propone va en esta línea –y su recuperación como renovación filosófica para nuestro tiempo ha sido propuesta por autores en la tradición agustiniana. (Cf. PLATINGA A., Agustinian Christian philosophy. En: MATTHEWS, G.B. (ed.), The agustinian tradition. California University Press, 1999, p. 22.).
Esta relación la resuelve Agustín en una interacción mutua que puede quedar sintetizada en la expresión “ab inteligere ad credere, ab credere ad inteligere”.(Desde la inteligencia hacia la creencia, desde la creencia hacia la inteligencia). (“Pues a nadie es dudoso que una doble fuerza nos impulsa al aprendizaje: la autoridad y la razón. Y para mí es cosa ya cierta que no debo apartarme de la autoridad de Cristo, pues no hallo otra más poderosa. En los temas que exigen arduos razonamientos –pues tal es mi condición que impacientemente estoy deseando conocer la verdad, no sólo por fe, sino por comprensión de la inteligencia– confío entretanto en hallar entre los platónicos la doctrina más conforme con nuestra revelación”. Contra Academicos III, 20, 43). De este modo, el entendimiento –que en Agustín no es moderno, no se circunscribe nunca a la mera razón lógico-discursiva, sino a una inteligencia ampliada también al ámbito de la memoria y la voluntad– pone al hombre en la búsqueda de Dios y le capacita para abrirse al misterio. La base para esta solución se encuentra en la teoría agustiniana del conocimiento, la iluminación interior, que es una transformación de la teoría platónica de las ideas: el hombre conoce, en el orden natural, porque hay una iluminación de la Verdad sobre el entendimiento –un poco al modo de la anámnesis platónica.

Los paréntesis en negrita son notas a pie de página en el texto del Prof. Antuñano. Los de letra normal son míos.
[5] “Neotomismo e suarezismo”. Cornelio Fabro.
[6] Leída en “Cuatro filósofos en busca de Dios” de Alfonso López Quintás, parafraseada de Romano Guardini y parafraseada a mi vez por mí.