El camino hacia la posmodernidad y el nuevo renacimiento 4

Tomás Alfaro Drake

Introducción

El 6 de Enero, en una entrada de este blog dedicada a Simone de Beauvoir, me comprometí a hacer un análisis de cómo el pensamiento occidental ha derivado hacia la posmodernidad. Luego, pensé que no me bastaba con ese análisis. Necesitaba ver qué reacción estaba habiendo en este pensamiento contra esa decadencia. No me gusta la palabra reacción ni contra. Lo que se está produciendo no es una reacción contra nada, sino un reavivamiento del pensamiento sano que hizo posible Occidente y de cuyas rentas ha venido viviendo nuestra cultura dilapidando una preciosa herencia. Por eso he llamado a esta “reacción” “nuevo renacimiento”. No sé exactamente a dónde me llevará este intento, pero se dice que el que no se arriesga, no cruza el mar. Así que empiezo hoy una serie de escritos que espero sirvan para algo y que no sean demasiado densos ni demasiado largos. Pero no sé cómo me saldrá el intento. Este párrafo iniciará cada una de las “entregas”, para recordar para qué los escribo. No recomiendo empezar la lectura de esta serie por cualquier sitio. Si alguien está interesado en ella, creo que es mejor remontarse al primero, publicado el 20 de Enero del 2008.

Immanuel Kant (1724-1804)

Así llegamos a Kant. Kant es otro de la tríada de filósofos que más influencia han tenido en la posmodernidad. Su obra cumbre es la “Crítica de la razón pura” y su continuación, la “Crítica de la razón práctica”. En la primera concluye que la realidad exterior es un caos confuso de sensaciones del que no se podría saber nada si no fuese porque el hombre tiene en su mente, de forma innata, unas “categorías” que le permiten ordenar el caos para hacerlo inteligible. Tira por tierra, por tanto, el aforismo aristotélico y escolástico de “nada hay en la mente que no haya pasado antes por los sentidos”. Estas “categorías” son dos, el espacio y el tiempo. Él los llama “a prioris”. El espacio y el tiempo no tienen una realidad externa, son cosas que están en la mente “a priori”. Eso sí, están por igual en la mente de todos los hombres. Define el espacio como la “ordenación a priori de la sensibilidad externa” y el tiempo como “la ordenación a priori de la sensibilidad interna”. Gracias a esos dos filtros podemos hacer inteligible el caos de la realidad, colocando cada cosa en un molde que está exclusivamente en nosotros y que sitúa las cosas en más lejos o más cerca y antes o después. No niega la realidad exterior, ni la capacidad de los sentidos para percibirla, niega su inteligibilidad sin los “a priori”. Por tanto, al no haber en Dios ni extensión ni temporalidad, nada suyo puede ser conocido por la razón, al no encajar en los “a priori” de espacio y tiempo. La ciencia moderna, a partir de la formulación por Einstein de la teoría de la relatividad general en 1915, ha dejado perfectamente clara la existencia real y externa a nosotros del espacio-tiempo, desmintiendo las bases de la filosofía kantiana. Moritz Schlick, filósofo de la ciencia, doctor en matemática física, compañero de Max Plank y uno de los colaboradores de Einstein en el alumbramiento de la teoría de la relatividad general afirma: “A través de Einstein, lo que Riemann y Helmholtz habían propuesto como posibilidad, se convierte ahora en realidad; la postura kantiana es insostenible...”. Efectivamente, Einstein demostró la existencia real del espacio-tiempo, cuya geometría define la gravedad e influye en la medición de la distancia y del tiempo. Pero esto no parece haber hecho mella en los que tienen a Kant y sus seguidores como dogma de fe. La “Critica de la razón pura” acaba por decir que Dios es totalmente incognoscible para la razón que no puede ni negar ni afirmar absolutamente nada sobre su existencia o atributos. Pero lo afirma basándose en unos principios demostrados empíricamente como falsos.

Pero Kant era una persona lógica y amante del orden y la moral. Inmediatamente se dio cuenta de que la no existencia de Dios llevaba aparejada la no existencia de ninguna norma moral que no fuese la pura conveniencia y utilitarismo. Si Dios no existiese y si nosotros no fuésemos criaturas suyas, todas ellas queridas por igual por Él, ¿de dónde provendría el deber de respetar al prójimo? ¿Por qué no tendría que reinar la ley de la jungla? Únicamente por conveniencia. Yo te respeto a ti, incluso si ahora soy más fuerte que tú, porque mañana las tornas pueden cambiar y entonces serás tú el que me debas respetar a mí. Estaríamos de nuevo en el contractualismo hobbesiano. Pero ni que decir tiene, ya lo supo Hobbes, que este equilibrio puramente utilitarista es altamante inestable. Por eso Hobbes propugnó el estado Leviatán, garante del contrato. Sin embargo, Kant no era partidario de esta fuente de la moral y razonó que, aunque la razón no puede decir si Dios existe o no, tiene que existir como razón de ser de la ética. Esto es lo que plantea en la “Crítica de la razón práctica”. Pragmáticamente, Dios debe existir, porque si los hombres debemos respetarnos unos a otros, cosa que para Kant debemos hacer, no habría otra causa para ello que la existencia de un Dios común. Pero esto es una inversión de los términos. Según Kant, no nos debemos respetar –o incluso amar– porque tengamos un Dios-Padre común, cuya existencia es cognoscible. Al contrario, Dios debe existir, porque los hombres debemos respetarnos. Aparece así el deber, como única fuente de la moral kantiana. Hay que ser bondadosos porque debemos ser bondadosos. Kant, sacrifica la sagrada libertad del sentimiento de Rousseau a la razón práctica y, a su vez, ésta al deber por el deber. Ya tenemos la naranja partida en dos mitades esquizoides. El principio Chesterton en acción. Ese deber se expresa en lo que Kant llama el imperativo categórico, que viene a decir: Si tu norma de conducta es tal que, aplicada por todos, haría el mundo mejor, la norma es buena. En caso contrario es mala. No tengo nada que objetar al imperativo categórico, al contrario, me parece magnífico, pero sí objeto sus razones. Porque, naturalmente, lo que se sigue de lo anterior es: ¿Y por qué debo ser bondadoso, respetar a mi prójimo y aplicar en mi vida el imperativo categórico? ¿No basta con que mi proceder haga el mundo mejor para mí? Si Dios debe existir tan sólo porque yo debo ser bondadoso, y yo no veo ninguna razón por la que tenga que ser bondadoso, entonces, Dios no tiene por qué existir. Y si ni yo ni mi prójimo somos hijos de Dios, sino que somos una simple colocación accidental de los átomos, ¿por qué debo respetar a otra colocación accidental de los átomos más débil que la mía? Así volvemos otra vez, aunque por otro camino, al utilitarismo puro y duro y, aunque Kant no lo propusiera, a la necesidad del estado Leviatán de Hobbes, aunque esté suavizado por la división de poderes de Locke.

Friedrich Hegel (1770-1831)

Kant había abierto una puerta sin atreverse a entrar en la habitación contigua. Sus seguidores se encargarían de hacerlo –de nuevo el principio de Machado. Efectivamente, Kant había degradado la realidad a un caos ininteligible que se hacía inteligible gracias a los “a priori”, espacio y tiempo, que no eran parte de la realidad, sino que estaban en nuestra mente de forma innata. Pero –se preguntaron sus seguidores–, ¿por qué sólo dos “a priori”? ¿Por qué no podía toda la realidad ser un “a priori”, una Idea que estaba en la cabeza de los hombres? Lo mismo que el espacio y el tiempo estaban en la cabeza de todos los hombres, la Idea también lo estaría. Esta es la diferencia con el idealismo psicológico de Berkeley, en el que cada uno teníamos nuestra idea del mundo. A buen seguro que Kant conocía el idealismo psicológico de Berkeley y es muy probable que influyese en él, aunque sólo fuese para oponerse. En Berkeley mi idea del mundo no es coherente con la tuya, lector. Pero eso no importa. ¿Realmente existes, o sólo formas parte de mi película? Y si existes y tienes tu película, ¿qué importa que tu película y la mía no sean coherentes si yo nunca veré tu película ni tu la mía? En el idealismo que se deriva de Kant sí hay esa coherencia porque todos participamos de la Idea. Qué sea esa Idea, es algo en lo que difieren los seguidores de Kant, pero, en cualquier caso, todos coinciden en que es una idea inmanente. Está en nuestro mundo. No es trascendente. No es Dios. O si es Dios, es un dios inmanente. Para Hegel, que es del que estamos hablando, la Idea era el Espíritu. No el Espíritu trascendente de Dios, sino un Espíritu inmanente que se hacía visible en la Historia. No un Espíritu inmutable, acto perfecto del que participaba todo lo creado. Un Espíritu-Historia que era imperfecto y evolucionaba según unas leyes que llamó dialéctica. En un momento dado, la Historia se encuentra en una situación determinada, la tesis. Pero la Historia no puede pararse y basta que haya un statu quo establecido, la tesis, para que surja una antítesis o situación que supera a la anterior oponiéndose a la tesis. De esta oposición, tesis-antítesis, surge un nuevo equilibrio, la síntesis. Pero esta síntesis se convierte, en el mismo momento en que aparece, en una nueva tesis, que engendrará su antítesis para dar lugar a una nueva síntesis, que será una nueva tesis... y así sucesivamente. El Dios trascendente y Padre de todos los hombres se ha hecho inmanente y se llama Historia. Es de notar que, según Hegel, este eterno movimiento de la Historia no se produce por la acción de los seres humanos. La Historia –no conviene olvidarlo– es el Espíritu, mudable e imperfecto, sin nada por encima de ella, pero de cuya evolución imparable y totalmente determinista, los hombres son también un pequeño apéndice. Por lo tanto éstos no tienen ningún peso en esta marcha de la Historia. Todo lo más que pueden hacer con su libertad es oponerse a su evolución imparable, lo que les lleva a su autodestrucción, o seguir la corriente de esta evolución. La moral estriba, por tanto, en ir a favor de la corriente del Espíritu-Historia.

Arthur Schopenhauer (1788-1860)

Schopenhauer es uno de esos filósofos de difícil adscripción a una corriente determinada de pensamiento. Es verdad que bebe del idealismo alemán, pero también lo hace del idealismo psicológico de Berkeley. Además, se perciben en él ideas de claro origen hinduista. Fue hijo de un rico comerciante que se suicidó siendo él todavía casi un niño. Heredó una fortuna suficiente como para no tener que preocuparse por el dinero. Desde joven manifestó una clara tendencia misantrópica que le hizo vivir solo y aislado. Tenía una altísima concepción de su inteligencia que no fue considerada en su tiempo como él creía merecer. Su opera magna “El mundo como voluntad y representación” no alcanzó ningún éxito durante su vida. Sus clases en la Universidad de Berlín estaban vacías mientras las de Hegel, al que odiaba, rebosaban. Todo esto le hizo un ser que no conocía más que el sufrimiento, lo que le llevó a generalizar que la vida era sufrimiento. No sé muy bien en qué momento de este proceso entró en contacto con la filosofía hindú-budista. Su obra está inspirada en ella. El único placer o la única felicidad era, según él, la cesación del dolor. Pero todo ser vivo, desde la ameba al hombre, vivía prisionero de la voluntad de vivir, completamente imbuido de ella. Y esa voluntad, y sólo eso, le impulsaba a vivir en un mundo que era sólo sufrimiento. Por eso, para Schopenhauer, la compasión era el máximo sentimiento ético. Pero el mundo era sólo una representación carente de realidad, un montaje del espacio y el tiempo. La causalidad era el motor que nos impulsaba a continuar el juego alimentando la voluntad de vivir. Esto es el contenido esencial de su obra principal que, como se ha dicho tenía el título programático de “El mundo como voluntad y representación”. Más adelante veremos el impacto que Schopenhauer tuvo en el tercero de la tríada de filósofos que, a mi entender, más ha influido en la posmodernidad: Friedrich Nietzsche.